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来源：殊形诡状网编辑：杭州市时间：2025-04-05 18:45:57

历来坚信文德可以怀柔远人，使四夷慕义而至的国人，转而面对着多股力量的汹涌来袭。

阳明思想曲折万千，悟道不易，但说到底，则是在朱子之后，纠正了其学理的偏向，将学理根基重归仁性。与时下阳明研究的一般做法不同，笔者一直坚持主张孔子思想内部是欲性、仁性、智性三分的结构，并以此为基础提出一种新的研究方法，这就是三分法。

阳明心学的基础是心即理，这个心是良心，属于仁性的范畴，阳明于此多有推进，纠正了朱子学理的缺失，这是其功。然而，孟子虽然继承发展了孔子的仁性，但也不自觉地丢掉了孔子的智性，笔者把这种现象概括为孔孟心性之学的分歧。成己成物，虽本一事，而先后之序有不容紊。禅不讲人伦，不重物理，不要国家，象山之学与此全不相干，怎么能说是禅呢？透过上面两则材料可以清楚地看到，阳明思想有这样一个逻辑关系：孔子思想一以贯之，孟子继承了孔子的思想，象山又继承了孟子的思想，我阳明肯定孟子之学，进而肯定象山之学，沿着这个路线发展，所以得到了孔门真精神。关键词：儒家生生伦理学。

这种义理最大的合理之处就在于可以保证心与理和合为一，不再分离。晦翁言子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子，是分尊德性、道问学作两件。汉儒董仲舒所谓的以仁安人，以义正我[74]即是仁义价值在交往过程中的规则化体现，它不仅适用于个人，而且适用于国家、天下。

[29]参阅钱穆对元朝军队、科举制度的论述。中国域内有王夫之等人详加论述。无论王侯还是民众，追求利益均无可厚非，但是利益的分配却关乎身份高下、人格贵贱。[105]在石介看来，修道德是最佳策略，但是为了保持道德风俗、价值观念的统一性，有必要取天下轻险、怪放、逸奇之民，投诸四裔，绝其本源，以长君子名教，以厚天下风俗。

在这方面，元清两代统治者的做法均有代表性。[86]司马迁：《史记》卷一一七《司马相如列传》，第3048、3051页。

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郭店楚简《唐虞之道》：尧舜之王，利天下而弗利也。这样一重隐患使儒家在公私次序上把公放在首位，孟子甚至说：公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。（该部分为笔者增补） [32]王汎森曾这样概括乾隆的种族意识：一方面要公开鼓励人们相信华夷无别，可是又要满人记得他们是不同的部族，以长保其统治集团的地位。历来坚信文德可以怀柔远人，使四夷慕义而至的国人，转而面对着多股力量的汹涌来袭。

进一步而言，华夏应当如何让不同的族群产生一种彼此的认同与凝聚力？应该如何维系人们的认同感？早在上世纪90年代，就已有学者指出，学界在讨论华夷之别时，对于民族凝聚力问题则较少涉及[15]。刘浦江先生在考察中国历史上的正统论时发现，清以前的少数民族统治者常通过强调德运、礼教等因素刻画本王朝的历史正统形象，但乾隆帝却不行此道。[92]陈立著，吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局1994年版，第43、45页。但此时还不能对夷狄纯以中国礼责之[63]。

[120]他把君主—天下作为不可还原的对子，甚至愤斥为天下之大害者，君而已矣。学者曾认为，以文化论华夷的原则是古代大一统的保证，是中国古代处理民族关系的最好方针[67]。

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[120]黄宗羲：《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第2页。[71]王利器：《新语校注·术事》，北京：中华书局1986年版，第43页。

[17]班固：《汉书》卷五六《董仲舒传》，北京：中华书局1962年版，第2523页。尾形勇著，张鹤泉译：《中国古代的家与国家》，北京：中华书局2010年版，第164-177页） [51]王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》，北京：中华书局1959年版，第474页。但这是否就足以说明华夏就是天下的中心[13]？华夏是否建立了一个令夷狄心悦诚服、心向往之的天下体系[14]？并且，这一自以为处于天下中心的观念本身，就很有深入探讨的必要。关于公私问题，沟口雄三曾指出，天、天命的观念与天无私覆[114]的观念相结合，使公私问题扩展到天所覆盖的天下领域，公概念获得了某种普遍性[115]。以旁观者身份对此争论予以评判的学术著作大都指出，争论双方执守一端，各有偏颇。王者解决这一问题的办法是，在第一阶段中留下诸夏的小恶而不治，在第二阶段以治理华夏自身——诸夏小恶——为华夷交往的缓冲。

[118]阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第1414页。《论语·八佾》：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。

[131]，又，天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。[78]班固：《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2503页。

理论上，凡编户之民皆脱离封建时代各级贵族特权的束缚或压迫，是国君统治下的平等人民，故曰‘齐民。又，《论语·卫灵公》：子张问行。

苏舆曰：略人容天下，所谓恕也。天下并非众分封国的简单相加，而且在观念世界超越了崇尚工具理性的国。[141]司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，第236页。[摘要]华夷之辨以进退于礼乐文明为转化机制，侧重于中国的准入性。

但是孟子也意识到，他所生活的战国时代不能再倡导尊王攘夷，因为周天子连形式上的共主地位也没有了。[145]秦始皇琅琊刻石也有古之帝者，地不过千里语。

周天子的王命、政令在这样一个伦理结构中下达。那个本应考虑君与民，政与俗的关系的价值体——天下，将化为一个无限扩张但缺乏精神意义的权力组织[148]。

圣人者因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治。[84]董仲舒则谓周文王及其贤臣爱施兆民，天下归之[85]。

[34]叶高树：《参汉酌金：清朝统治中国成功原因的再思考》，《台湾师大历史学报》2006年12月（第36期），第157、161页。[83]关于董仲舒天下观念中的王者素质、治理阶段、民众认同问题，笔者已另撰文进行讨论，限于篇幅，这里不再详述。（王汎森：《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》（修订版），北京：北京大学出版社，2015年，第357页）按这一思路，忠是一个只有现在时的伦理规范，这就否定了那些眷眷于前朝的行为。子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮?之邦行矣。

相比于视夷狄性情为卑鄙顽劣的论调，陆九渊把华夷之别归为因是否得到天地中和之气。孟子认为，得天下之道在于得民心。

[16]参阅瞿林东主编：《历史文化认同与中国统一多民族国家·代序》，石家庄：河北人民出版社2013年版，第13页。苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局1992年版，第275页。

类似的现象还存在于清朝。日本有华夷变态之论[58]。

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